第五人格老庄试玩-第五人格庄园老友介绍

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陶渊明的生平

一、陶渊明的生平

陶渊明(365?～427)，字元亮，一说名潜，字渊明，号五柳先生，浔阳柴桑(今江西九江附近)人。友人尊他为陶征士，私谥靖节，世称陶靖节、靖节先生。曾任彭泽县令，因称陶彭泽、陶令。他是东晋最杰出的诗人，也是中国文学史上的伟大诗人之一，生活在晋宋易代之际。他的一生大致分为三个时期。

(一)、居家读书时期

这一时期从陶渊明出生到29岁。此间他生活的主要内容是居家读书。?

陶渊明出身于破落官僚地主家庭。曾祖陶侃以军功官至大司马，封长沙郡公，但因早年孤贫，被讥骂为“小人”和“溪狗”(见《晋书·陶侃传》)，又被视为有篡位野心的人。祖父陶茂官至武昌太守。外祖父孟嘉是征西大将军桓温长史，又是东晋名士。父亲陶逸也曾做过官吏，在陶渊明幼年时就去世了。陶渊明对先辈，尤其对曾祖与外祖父是崇敬的。他说：“在我中晋，业融长沙。桓桓长沙，伊勋伊德。天子畴我，专征南国。功遂辞归，临宠不忒。孰谓斯心，近而可得!”(《命子》)这是在赞扬曾祖的功德，并以此教诲孩子。他称颂外祖父是：“行不苟合，言不夸矜，未尝有喜愠之容。好酣饮，愈多不乱。至于任怀得意，融然远寄，傍若无人。”(《晋故征西大将军长史孟府君传》)他说父亲是：“淡焉虚止，寄迹风云，冥兹愠喜。”(《命子》)他们对陶渊明思想与人格的形成有一定的影响。

由于父亲早逝及战乱等原因，至陶渊明时家道衰落。陶渊明的少年和青年时代是在柴桑农村度过的。自称：“少而穷苦，每以家弊，东西游走。”(《与子俨等疏》)“弱年逢家乏。”(《有会而作》)好友颜延之也说他“少而贫苦，居无仆妾，井臼弗任，黎菽不给”(《陶征士诔》)。他的“穷苦”并不一定如同农民，但家境不十分富裕当属实情。此间他潜心学习经籍。自称：“少年罕人事，游好在六经。”(《饮酒》其十六)“少学琴书，偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食。”(《与子俨等疏》)“闲居三十载，遂与尘事冥。诗书敦宿好，林园无世情。”(《辛丑岁七月赴还江陵夜行涂口》)《晋书》本传说他“少怀高趣，博学善属文，颖脱不羁，任真自得”。陶渊明俨然是个超脱“尘事”、忘乎“世情”的读书郎。

其实，陶渊明并没有完全忘却“尘事”与“世情”，他有建功立业的雄心壮志。曾说：“少时壮且厉，抚剑独行游。”(《拟古》其八)“忆我少壮时，无乐自欣豫。猛志逸四海，骞翮思远翥。”(《杂诗》其五)“抚剑”、“行游”的举动正是他欲有所为心态的反映，“猛志”二句正是他胸怀大志的慷慨陈词。其“猛志”所指，即他在《感士不遇赋》中所说的：“上天之成命，师圣人之遗书，发忠孝于君亲，生信义于乡闾，推诚心而获显，不矫然而祈誉。”这至少说明三个志向：一是忠君孝亲，二是弘扬信义，三是诚心获显。这三个志向的宗旨是做一个“大济于苍生”(《感士不遇赋》)的好官。

(二)、时仕时隐时期

这一时期从陶渊明29岁任州祭酒到晋安帝司马德宗义熙元年(405)辞去彭泽县令。此间他共四次出仕，担任过五个官职。

1、任州祭酒——陶渊明第一次出仕

陶渊明为扶济家境的“穷苦”，更为实现“大济于苍生”的“猛志”，29岁时走出书斋，应征为江州祭酒。《宋书》本传称他“亲老家贫，起为州祭酒；不堪吏职，少日自解归”。祭酒一职，研究者多认为即别驾祭酒，职位较高，居僚职之上。“不堪吏职”，研究者则多有分歧，一说是陶渊明不屑于事从刺史王凝之这位五斗米道徒(见逯钦立《陶渊明年谱稿》)，一说是陶渊明不堪吏职之繁并非因为王凝之(见袁行霈《陶渊明年谱汇考》)。陶渊明“解归”后，又被召为州主簿，他辞而不就。

2、入桓玄幕——陶渊明第二次出仕

陶渊明辞去州祭酒后不久，即他30岁时，妻子去逝(大约33岁时又娶翟氏)，可谓家门不幸。此时，国事也是雪上加霜。晋孝武帝司马昌明太元二十年(395)，会稽王司马道子专权。武帝擢亲信王恭、殷仲堪等，使居内外要职以防道子。道子亦引王国宝与其从弟王绪为心腹。于是朋党竞起。东晋王朝的权臣桓温之子桓玄，在动荡的时局中势力不断增强。晋安帝隆安二年(398)，30岁的桓玄被诏命为江州刺史，又被推为盟主。隆安四年(400)，桓玄为督荆、司、雍、秦、梁、益、宁七州诸军事、荆州刺史，以荆州为中心，拥有全国三分之二的地盘，一时声威大振，许多士人纷纷入其军幕以展大志。陶渊明大约在这前后入桓玄幕任事。

陶渊明具体何年入桓玄幕，入幕后居何职务，由于史料不足，尚难下定论。但他于隆安四年(400)和五年(401)在桓玄幕任事倒有确证，这就是他的三首诗：《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》、《辛丑岁七月赴还江陵夜行涂口》。前二首中的“庚子岁”即隆安四年(400)，写陶渊明奉桓玄命出使京都建康，完成使命后，返回桓玄幕，途经浔阳，回家探亲，遭遇逆风，舟不能行，暂住规林的情景。使京的使命，据逯钦立说是为桓玄上疏请讨孙恩(见逯钦立《陶渊明事迹诗文系年》)，这可备一说，不是定评。既是奉命使京，足见陶渊明为桓玄信任。后一首中的"辛丑岁"即隆安五年(401)，写陶渊明因期已满，从家返回江陵(荆州治所)桓玄幕赴职，夜经涂口时的情景。此年冬，陶渊明的母亲孟氏病逝，他便辞去桓玄幕的差事，结束了前后大约两三年的第二次仕宦生活，守丧居家 。

陶渊明入桓玄幕的原因大致有三：一是他本有入仕展志的动机，二是他对桓玄整饬晋室纲纪抱有幻想，三是他的外祖父孟嘉曾为桓玄之父桓温的长史而有世交。如果认为陶渊明入幕是助桓玄篡晋，就会与理相悖，也与史不合。桓玄于安帝元兴二年(403)十二月篡晋即皇帝位时，陶渊明已经离开了两年，他不是先生，两年前不可能知道桓玄要篡晋自立。不然的话，陶渊明的第三次出仕也会令人费解。

3、任镇军、建威参军——陶渊明第三次出仕

《宋书》本传、《晋书》本传都说陶渊明“复为镇军、建威参军”。这样看来，陶渊明任镇军、建威参军是连贯的两件事。

陶渊明有首题为《始作镇军参军经曲阿作》诗，写他始任镇军参军一职时，途经曲阿的情景。“镇军参军”即镇军将军的参军。这个镇军将军，据《文选》卷二十六李善注在此诗下引臧荣绪《晋书》曰：“宋武帝行镇军将军。”研究者多从此说。宋武帝即刘裕。元兴三年(404)二月，刘裕率众征伐桓玄；三月，入建康，任镇军将军、徐州刺史，都督扬、徐、兖、豫、青、冀、幽、并八州诸军事；四月，在浔阳的桑落洲击败桓玄军，进据浔阳，加都督江州诸军事；五月，在峥嵘洲又大败桓玄军。桓玄战败西逃，欲入蜀，途中被杀。(见《资治通鉴》卷一百一十)陶渊明"始作"镇军将军刘裕参军，应在元兴三年(404)四月刘裕击败桓玄军之后。他任此职，最多也不过一年就辞去了。

陶渊明辞去镇军参军后，并没有马上回家，而是又任了建威参军。他有首题为《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》诗，写他任建威参军期间奉命出使京都，途经钱溪的情景。“乙巳岁”即安帝义熙元年(405)，“建威参军”即建威将军的参军。这个建威将军，当指刘敬宣。刘敬宣于元兴三年(404)四月迁为建威将军、江州刺史，镇守浔阳；义熙元年(405)三月底辞去此职改任宣城内史。随着刘敬宣的离去，陶渊明也辞去了任期很短暂的建威参军一职，返回乡里。?

4、任彭泽县令——陶渊明第四次出仕

陶渊明最后一次出仕是义熙元年(405)八月，任彭泽县令。他在《归去来兮辞》序中说明了出任此职的情况。他说“余家贫，耕植不足以自给”，于是在“亲故”的劝说和时任太常卿的“家叔”陶夔的引荐下，出任了此职。到任后，他深感“质性自然，非矫厉所得；饥冻虽切，违己交病。……怅然慷慨，深愧平生之志”，又逢“程氏妹丧于武昌，情在骏奔”，于是“自免去职”。就这样，“仲秋至冬，在官八十余日”的陶渊明于“乙巳岁十一月”辞去彭泽县令，结束了他一生中的仕宦生涯，返家归田了。陶渊明此次去职的原因，《宋书》本传载为：“郡遣督邮至县，吏白应束带见之。潜叹曰：‘我不能为五斗米折腰向乡里小人!’即日解印绶去职，赋《归去来》。”(亦见萧统《陶渊明传》、《晋书》本传)对此，有人认为是传闻，但不妨备为一说。

(三)、归隐田园时期

这一时期从陶渊明辞去彭泽县令到宋文帝刘义隆元嘉四年(427)去逝。此间他曾于义熙末被征著作佐郎而不就，生活的主要内容是闲居、种田、读书和创作。

对陶渊明来说，归隐田园是快心的事，但他归田后的第三年(408)，“草屋八九间”被突如其来的大火烧了个精光，不得不暂居到船上：“正夏长风急，林室顿烧燔。一宅无遗宇，舫舟荫门前。”(《戊申岁六月中遇火》)火灾后一年，由柴桑移居南村，生活逐渐困难，以至后来常得友人接济。陶渊明"性嗜酒，而家贫不能恒得。亲旧知其如此，或置酒招之，造饮必尽，期在必醉"(《晋书》本传)。《宋书》本传载：“先是，颜延之为刘柳后军功曹，在浔阳，与潜情款。后为始安郡，经过，日日造潜，每往必酣饮致醉。临去，留二万钱与潜，潜悉送酒家，稍就取酒。”陶渊明临终前的一段时间里，生活贫困已极，甚至乞食。他在《乞食》诗中说：“饥来驱我去，不知竟何之。行行至斯里，叩门拙言辞。主人解余意，遗赠岂虚来。”江州刺史檀道济前来拜访，见他“偃卧瘠馁有日”，就劝他出仕，并馈以粱肉，被他“麾而去之”(见萧统《陶渊明传》)。大约他预感到将不久于人世，写了一生中的最后诗篇《挽歌诗》三首，以及绝笔《自祭文》，于宋文帝元嘉四年(427)十一月，卒于故里。

二、陶渊明的思想

陶渊明的思想，历来都是研究者极为关注的论题，出现了所谓主儒家说、主道家说、主玄家说、主老子说、主庄子说、主儒释道合一说的分歧与考辨。陈寅恪称陶渊明“实为吾国中古时代之大思想家”(《陶渊明之思想与清谈之关系》)，是有卓识的。这里主要从两方面加以说明。

(一)、陶渊明坚守“固穷”的思想?

“固穷”即穷而不移。“穷”不是“贫”，是走投无路，当然一个人“贫”了往往也就“穷”了，反之亦然，所以二者又是密切关联的。"固"即安守不移，指不失气节和人格。“固穷”是一种人生境界，也是一个道德准则。此词源出《论语·卫灵公》：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”本属儒家思想范畴。

陶渊明在诗文中写到“固穷”的有六处：“高操非所攀，谬得固穷节。”(《癸卯岁十二月中与从弟敬远》)“不赖固穷节，百世当谁传。”(《饮酒》其二)“竟抱固穷节，饥寒饱所更。”(《饮酒》其十六)“谁云固穷难，邈哉此前修。”(《咏贫士》其七)“宁固穷以寄意，不委曲而累己。”(《感士不遇赋》)“斯滥岂攸志，固穷夙所归。”(《有会而作》)可见，坚守“固穷”，在陶渊明人生观中占有重要地位。他对古代能坚守"固穷"的人极为推崇。如《咏贫士》中的阮公、荣叟、黔娄、袁安、张仲尉、黄子廉六位贫士，《扇上画赞》中的八位隐士，《饮酒》中的伯夷与叔齐、颜回与荣启期，《庚戌岁九月中于西田获早稻》中的长沮与桀溺，《赠羊长史》中的商山四皓等，都是他崇拜的对象。在陶渊明看来，他们是不求功名利禄、洁身自好、安贫乐道的高土，也是他效法的榜样，正如他在《咏贫士》其二中所说：“何以慰吾怀?赖古多此贤。”所以，“固穷”已成为陶渊明精神的寄托和支柱，是其为人处世的原则和标准。

“固穷”有个坚固的思想基石，这就是“道”，即儒家倡导的品德和节操。在陶渊明诗文中，曾多次出现"道"字，其义也因上下文表义的不同而有差别，其中不少就属于儒家思想的范畴。如“人生归有道，衣食固其端”(《庚戌岁九月中于西田获早稻》)的“道”，指常理；“道丧向千载，惜其情”(《饮酒》其三)的“道”，指做人的道理；“先师有遗训，忧道不忧贫”(《癸卯岁始春怀古田舍》其二)与“怀正志道之士，或潜玉于当年”(《感士不遇赋》)的"道"，指治世之道；“总角闻道，白首无成”(《荣木》序)与“匪道曷依，匪善奚敦”(同上)的“道”，指儒家学说；“颜生称为仁，荣公言有道”(《饮酒》其十一)与“贫富常交战，道胜无戚颜”(《咏贫士》其五)的“道”，指安贫乐道之道。所以，陶渊明坚守“固穷”又不是一味地追求“固穷”，而是以此保持纯洁的品德和节操，不因为求取高官厚禄而玷污自己。他特别崇敬孔子，熟谙儒家学说，诗文中引用儒家经典的地方很多，仅《论语》就有37处(见《朱自清古典文学论集·陶诗的深度》)。如“先师有遗训，忧道不忧贫”中的"忧道"句即是《论语·卫灵公》中孔子的原话。他又化孔子“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里正》)为“朝与仁义生，夕死复何求”(《咏贫士》其四)，化孔子“君子固穷，小人穷斯滥矣”为“斯滥岂攸志，固穷夙所归”。因此说，陶渊明的“固穷”是以儒家所倡导的个人品德和节操为思想基石的。《陶渊明之文艺及其品格》曾说陶渊明是“儒家出身”，“一生得力处都在儒学”。坚守“固穷”就是表现之一。

其实，陶渊明坚守"固穷"很不容易，内心的斗争很激烈。他虽然“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”(《五柳先生传》)，但是并没有完全放弃功名与富贵。对此，他也不隐讳。如他说：“岂忘袭轻裘，苟得非所钦。”(《咏贫士》其三)“贫富常交战，道胜无戚颜。”(同上其五)如果说陶渊明一生的家庭生活是“弱年逢家乏，老至更长饥”(《有会而作》)，那么他一生的政治理想则为：少年时是“猛志逸四海”(《杂诗》其五)，中年时是“有志不获骋”(同上其二)，老年时是“猛志固常在”(《读山海经》其十)。这说明，陶渊明有儒家的入世精神，如果有机会，他是不会死守“固穷”的。他的四次出仕主要是为了“大济于苍生”，但也有相当大的扶济自己“穷苦”、“家贫”的因素，如他在《饮酒》其十九中说：“畴昔苦长饥，投耒去学仕”"在《归去来兮辞》序中也说：“余家贫，耕植不足以自给。幼稚盈室，瓶无储粟。……家叔以余贫苦，遂见用于小邑。”“尝从人事，皆口腹自役。”但他毕竟又是个“苟得非所钦”的人，曾自称“好爵吾不萦，厚馈吾不酬”(《咏贫士》其四)。在政治腐败、门阀严格、官场黑暗、猛志难展的情况下，陶渊明对“饥冻虽切，违己交病”的体味是极其深刻的。他常常是怀着“如何舍此去，遥遥至西荆”(《辛丑岁七月赴还江陵夜行涂口》)的忐忑不安的心态出仕，怀着"养真衡茅下，庶以善自名"(同上)与“驷马无贳患，贫贱有交娱”(《赠羊长史》)的恬淡平静的心态归隐。可以说，陶渊明的一生是“贫富常交战”的一生，也是“竟抱固穷节”与“猛志固常在”相交汇的一生。

(二)陶渊明崇尚“自然”的思想

“自然”一词不见于《论语》、《孟子》，是老庄哲学的精髓。如老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》二十五章)庄子说：“顺物自然，而无容私焉，而天下治。”(《庄子·应帝王》)在这里，“自然”即自然而然、自自然然，也就是平常所说的天然，指万事万物没有人为因素的状态。

在陶渊明诗文中，“自然”一词出现四次，其义也随文而异。一在《归园田居》其一：“久在樊笼里，复得返自然。”这个“自然”指自由无拘，与“樊笼”相对。二在《归去来兮辞》序：“质性自然，非矫厉所得。”这个“自然”指天然如此，是一种自在的状态，是“质性”的具体表现，与“矫厉”相对。三在《形影神》序：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。”这个“自然”指消除人生弊病的手段。“形”苦于人生短暂而想饮酒行乐，“影”苦于善名难立而求立善遗爱。“神”认为饮酒反让人短寿，立善没有人称誉，人总是要死的，应顺应自然，用不着自己多考虑。“形”的主张反映了陶渊明无可奈何的情绪，“影”的主张反映了陶渊明对当时社会善恶不分的认识，“神”的主张才是陶渊明的正面意见。四在《晋故征西大将军长史孟府君传》：“又问听妓，丝不如竹，竹不如肉。答曰：‘渐近自然。’”这个“自然”犹如“天籁”，指一种审美标准。陶渊明认为“自然”的就是美的。由此看来，陶渊明的自然观与老庄的自然观不是没有关系。他深受老庄思想的影响，在诗文中有70篇用了《老子》、《庄子》的典故，共77处之多(见日本学者大矢根文次郎《陶渊明研究》)。朱熹所谓“渊明所说者庄老，然辞去简古”(《朱子语类》卷一百三十六)，也不是没有道理。?

陶渊明崇尚“自然”的思想表现在诸多方面，这里主要谈三点：

其一，表现在道德修养上的“抱朴含真”。

“抱朴含真”即抱守自然的本性，不为外物所诱惑。《老子》十九章：“见素抱朴，少私寡欲。”《庄子·渔父》：“真者，精诚之至也。……真者，所以受于天也，自然不可易也。”王弼在《老子》二十八章注道：“朴，真也。”所以，“抱朴含真”重在表示一种素朴纯真的人性与心态，即至情至性的道德修养。这是陶渊明道德修养的准则，又是其人生哲学的重要内容。他说：“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱朴含真。智巧既萌，资待靡因。”(《劝农》)“夫履信思顺，生人之善行。抱朴守静，君子之笃素。”(《感士不遇赋》序)从此不难看出，陶渊明对“抱朴含真”、“抱朴守静”这一本色自然的道德修养的倾慕与追求。正因为如此，陶渊明对“真”、“养真”的重视便非同一般。它们在其诗文中也多次出现。如：“真想初在襟，谁谓行迹拘。”(《始作镇军参军经曲阿作》)“此中有真意，欲辨已忘言。”(《饮酒》其五)“天岂去此哉，任真无所先。”(《连雨独酌》)“养真衡茅下，庶以善自名。”(《辛丑岁七月赴还江陵夜行涂口》)所以，陶渊明始终能保持一种独立自由的心态和精神，即使入仕后也能不受拘束，甚至以舍弃官禄来守住这个“真想”。陶渊明讲“真”也讲“伪”。他说：“自真风告逝，大伪斯兴。闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心。”(《感士不遇赋》序)这个“伪”与“真”、“朴”或说“自然”是相对的，也是陶渊明所不愿看到的。

其二，表现在生活道路上的“归园田居”。?

“朴”与“真”不仅要“抱”和“含”，而且要“养”，这就需要环境和条件。这环境和条件之于陶渊明，就是“衡茅下”，即远离污浊的官场与繁杂的尘世而“归园田居”。据日本学者堀江忠道《陶渊明诗文综合索引》统计，"归"字在陶渊明诗文中出现高达55处。除表达返归自然、归于空无之义外，有不少就是表达归居田园之义的。如“开荒南野际，守拙归园田。”(《归园田居》其三)“归去来兮，田园将芜胡不归!”(《归去来兮辞》)“遂尽介然分，终死归田里。”(《饮酒》其十九)陶渊明在诗文中写到田园生活、田园风光的地方更多(详见后)。在他笔下，田园几乎就是自由自在、质朴纯真的所在，是与官场、尘世相对立的，从这个意义上说，“归园田居”就是归自然居。所以，当他退出官场而“归园田居”时，有一种“复得返自然”的轻松愉悦、如释重负的解脱之感。?

其三，表现在生死观念上的“纵浪大化”。?

陶渊明诗文中高频率出现的还有个可与“自然”通释的“化”字。它有时单独使用，有时与“大”、“万”、“乘”、“腾”、“凭”等结合使用，又总是与人的生死紧密相联。如：“目送回舟远，情随万化移。”(《于王抚军座送客》)“万化相寻绎，人生岂不劳。”(《己酉岁九月九日》)“聊且凭化迁，终返班生庐。”(《始作镇军参军经曲阿作》)这是讲万物都处于变化之中，新陈代谢总是相因“寻绎”与“化迁”的，人的感情与生命历程也随之推移。“翳然乘化去，终天不复形。”(《悲从弟仲德》)“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。”(《归去来兮辞》)“我无腾化术，必尔不复疑。”(《形影神》)“形迹凭化往，灵府长独闲。”(《戊申岁六月中遇火》)这是讲人的生命必将“乘化”而去，“我无腾化术”，死亡是“不复疑”的。可见，“化”是一种非人力能抗拒的规律。那么，人之于“化”又该如何呢?陶渊明说：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”(《形影神》)“既来孰不去，人理固有终。”(《五月旦作和戴主簿》)“同物既无虑，化去不复悔。”(《读山海经》其十)“余今斯化，可以无恨。”(《自祭文》)这是讲人有生有死，从生到死也是“化”，同样是一种非人力能抗拒的规律，所以有生之年当“纵浪大化中，不喜亦不惧”，死亡降临之时当“无虑”、“不复悔”、“无恨”。在陶渊明看来，人“同物”一样都接受了“大块”之“气”的抚育(见《感士不遇赋》)，也“同物”一样而“化去”。因此他说：“有生必有死，早终非命促。”(《挽歌诗》其一)“死去何所道，托体同山阿。”(同上其三)“同山阿”也是“同物”。由此可知，陶渊明既以“自然”的心态面对生死，又以“自然”来解释生死。?

陶渊明除将儒道两家思想融为一体之外，还有某些佛教思想因素。他与东林寺的慧远关系密切，在其诗文中偶尔也有类似佛教的词语，如“人生似幻化，终当归空无”(《归园田居》其四)中的“空无”。他对人生的参悟与佛教有暗合之处，但他从现实人生中寻求乐趣，而不真的相信来世，他的《形影神》就是反对慧远的报应说和形尽神不灭说的。所以，他又不是一个佛教徒。再者，陶渊明又是魏晋风流的杰出代表。他追求一种人格美，将人生艺术化。《五柳先生传》、《归去来兮辞》、《归园田居》等作品就是这种人格美的写照，不为五斗米折腰、抚弄无弦琴、以葛巾漉酒等趣闻(见《宋书》本传、萧统《陶渊明传》)，就是这种人格美的表现。

三、陶渊明诗歌的思想内容

陶渊明的文学创作以诗歌的成就最突出，他历来是以诗人的身份被载入文学史的。他现存诗近130首，具有丰富的内容。

(一)、悲叹为官行役的劳苦，表达静念园林的思绪

陶渊明抱着“大济于苍生”和“口腹自役”的情志而“投耒去学仕”(《饮酒》其十九)，但官场黑暗，他又“志意多所耻”(同上)，“质性自然，非矫厉所得”(《归去来兮辞》序)，不肯屈己奉人，因此，虽几经进退而终无建树。他为官行役没有欢欣，反感劳苦，总是身在行役而静念园林。这种一心处两端的境况，在他宦游期间所写的行役诗中得以充分表露。如《庚子岁五月中从都还阻风于规林》其二说：“自古叹行役，我今始知之!……静念园林好，人间良可辞。”他是边做官边后悔：“久游恋所生，如何淹在兹。”(《庚子岁五月中从都还阻风于规林》其二)“诗书敦宿好，林园无世情。如何舍此去，遥遥至西荆。”(《辛丑岁七月赴还江陵夜行涂口》)。甚至赴任途中也是如此，在《始作镇军参军经曲阿作》中，他说：

时来苟冥会，宛辔憩通衢。投策命晨装，暂与园田疏。眇眇孤舟逝，绵绵归思纡。……目倦川途异，心念山泽居。望云惭高鸟，临水愧游鱼。真想初在襟，谁谓形迹拘?聊且凭化迁，终返班生庐。

陶渊明是为仕不能静心，归居又不甘心，心与形的对立，使他内心非常痛苦，也很无耐。这种对立与无耐，正显示了陶渊明不愿同流合污的高风亮节。他在《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》中写道：

伊余何为者，勉励从兹役?一形似有制，素襟不可易。田园日梦想，安得久离析?终怀在归舟，谅哉宜霜柏。

有了这样的德操与心态，为官行役的劳苦，便可想而知。悲叹行役的劳苦是陶渊明之前行役诗共有的内容，而将为官行役之苦与静念园林之情合为一体，则是陶渊明行役诗所特有的。

(二)、描绘田园风光的恬美，抒写闲适自得的心境

在仕与隐的矛盾斗争中，陶渊明最终选择了隐，由对园林的静念化为了皈依的现实，心与形得到统一。描绘恬美静穆的田园风光，抒写闲适自得的愉悦心境，成为陶渊明田园诗的基本内容。他视田园为人生安身立命之所，是与黑暗现实、混浊官场对立的理想境界。如《归园田居》其一：

少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年(应作十三年)。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。

这首诗写诗人归田的原因和重返田园的愉快生活。诗人称官场为“俗”，称官场中逢迎应酬、钻营取巧为“适俗韵”，以“尘网”、“樊笼”喻肮脏无聊、束缚人性的官场，以“羁鸟”、“池鱼”喻误入官场的自己，可见诗人对官场的憎恶。归隐田园，正如笼中之鸟飞回山林，池中之鱼重潭，让诗人感到无比自由和愉悦。十余亩田地足以养生，八九间草屋足以托身。远处的村落与饮烟，近处的狗吠与鸡鸣，充满生机而又恬美静穆。人的本性在这至真至淳的境界中得到恢复。又如《饮酒》其五：

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔?心远地自偏。菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。

这首诗写心远世俗、欣赏自然的兴致和领悟。诗人归隐后闲适自得的心境，于菊、见山、视夕、观鸟之间表露无遗。“菊”二句历来为人击节赞赏。苏轼说：“因菊而见山，境与意会，此句最有妙处。”(《东坡题跋》)王国维说此为“无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物”(《人间词话》)。在这“境与意会”、“无我之境”中，诗人领悟了人生真正的意趣。所以能够如此，皆因“心远”尘俗。又如： “平畴交远风，良苗亦怀新。”(《癸卯岁始春怀古田舍》其二)这是写早春迷人气氛的。“蔼蔼堂前林，中夏贮清阴。凯风因时来，回飚开我襟。”(《和郭主簿》其一)“孟夏草木长，绕屋树扶疏。”(《读山海经》其一)这是写夏季优美景致的。诗人就是在这种令人陶醉的田园风光中，品味着“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。

有关<<史记>>的资料

《史记》最初称为《太史公》或《太史公记》、《太史记》，是西汉史学家司马迁撰写的纪传体史书，是中国历史上第一部纪传体通史，记载了上至上古传说中的黄帝时代，下至汉武帝太初四年间共3000多年的历史。

太初元年（前104年），司马迁开始了《太史公书》即后来被称为《史记》的史书创作。该著作前后经历了14年，才得以完成。

《史记》全书包括十二本纪（记历代帝王政绩）、三十世家（记诸侯国和汉代诸侯、勋贵兴亡）、七十列传（记重要人物的言行事迹，主要叙人臣，其中最后一篇为自序）、十表（大事年表）、八书（记各种典章制度记礼、乐、音律、历法、天文、封禅、水利、财用）。

《史记》共一百三十篇，五十二万六千五百余字，比《淮南子》多三十九万五千余字，比《吕氏春秋》多二十八万八千余字。《史记》规模巨大，体系完备，而且对此后的纪传体史书影响很深，历朝正史皆用这种体裁撰写。?

扩展资料：

创作背景

东周时期王道废弛，秦朝毁弃古代文化典籍，以致明堂、石室的珍贵图书典籍散失错乱。汉朝建立后，萧何修订法律，韩信申明军法，张苍制立章程，叔孙通确定礼仪，品学兼优的文学之士逐渐进用，《诗》《书》等被毁弃的古书亦不断在各地被爱好文学的人士搜寻并献出。

取材

《史记》取材相当广泛。当时社会上流传的《世本》、《国语》、《秦记》、《楚汉春秋》、诸子百家等著作和国家的文书档案，以及实地调查获取的材料，都是司马迁写作《史记》的重要材料来源。

特别可贵的是，司马迁对搜集的材料做了认真的分析和选择，淘汰了一些无稽之谈，如不列没有实据的三皇，以五帝作为本纪开篇，对一些不能弄清楚的问题，或者用阙疑的态度，或者记载各种不同的说法。由于取材广泛，修史态度严肃认真，所以，《史记》记事翔实，内容丰富。?[9]?

创作过程

司马氏世代为太史，整理和论述历史。《隋书·经籍志》载：“谈乃据《左氏春秋》、《国语》、《世本》、《战国策》、《楚汉春秋》，接其后事，成一家之言。”可见司马迁之父司马谈有意继续编订《春秋》以后的史事。司马谈曾任太史令，将修史作为自己的神圣使命，可惜壮志未酬。

元封元年，汉武帝进行封禅大典，司马谈身为太史令，却无缘参与当世盛事，引为终生之憾，忧愤而死，死前将遗志嘱咐儿子司马迁说：“今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫！余死，汝必为太史，无忘吾所欲论著矣……”

司马迁则回答道：“小子不敏，请悉论先人所次旧闻。”可知司马迁乃秉承父亲的遗志完成史著。《史记》以《封禅书》为其八书之一，即见其秉先父之意。司马迁是绍继《春秋》，并以汉武帝元狩元年“获麟”，撰写《史记》。

司马迁子承父志，继任太史令。他早年受学于孔安国、董仲舒，漫游各地，了解风俗，集传闻。初任郎中，奉使西南。太初元年（前104年），司马迁开始了《太史公书》即后来被称为《史记》的史书创作。

但是，事出意外，天汉三年（前98年），李陵战败投降匈奴，司马迁因向汉武帝辩护事情原委而被捕入狱，并处以宫刑，在形体和精神上给了他巨大的创伤。

出狱后任中书令，他忍辱含垢，发奋继续完成所著史籍，以其“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的史识，前后经历了14年，创作了中国第一部纪传体通史《史记》。?

哪位老师能说一下"相"与"象"的区别

从两个字的不同使用状态可以看出，在对于形象方面的阐述时，“相”主要适用于显性状态的外表描述，而“象”则适用于隐性状态的内涵描述。如果 你是问周易上的“相”与“象”的区别，我可以给你推荐一篇由宋荣培老师的文章《老庄哲学之道相与象的研究》，文章内容如下：

老庄哲学之道相与象的研究

来源：中国论文下载中心 [ 06-04-05 16:51:00 ] 作者：宋荣培 编辑：studa9ngns

一、序

唐君毅先生在中国哲学原论第十一、十二两章里面说，现存老子书中道之意义可以分为六种。第一义是虚理之道。第二义是所谓形而上之道体。第三义是道相（我以为此为道之存有论）。第四义是同德之道。第五义是修德之道及其他生活之道。第六义是事物及心境人格状态之道。他把这六种道之意义连贯起来解释。现在，我要特别以（一）道体与（二）道相两义之道为依据研究老庄哲学里面的存有论（Ontologie）。

二、道体与道相

我首先以老子与庄子为依据，略说道体与道相之意义，并以此为根据展开道与相（即存有论）本身之研究。

甲、道体

道体是一切万物存在的根本与原理，故说“道者，万物之所以然也”，又“道者，万物之所以成也”（韩非子解老篇）。在老子与庄子里面，有许多地方提出这类句子。虽然道体是根本存有及存在原理，但其本身是不断变动的，因此它不可能被感觉、思考或言语所确定。

a、老子的道体

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”（老子二十五章）

“道可道，非常道；名可名，非常名。”（同书首章）

“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不■，其下不寐，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（同书十四章）

以上所引用之章句皆说明老子的道体。“有物”混成而可以为天下母。“有物”即道体。“可以为天下母”表示道体为万物存在之根本及原理。但它“寂兮寥兮”，“绳绳不可名”。故说“吾不知其名，字之曰道”。因此，道体为不可知的。若“道可道”，则它变为“非常道”。道体超脱感觉（德文称为Wahrnehmung视、听、搏等），故“不可致诘”。不过“混而为一，其上不■，其下不寐，绳绳兮不可名，复归于无物”而已。

故老子的道体，虽是“有物”，但“是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍”。

b、庄子的道体

庄子承接老子思想而更发展道体之意义。庄子以万物为“于异物，托于同体”（庄子大宗师篇）。庄子的道体是“异物”或者“同体”。万物依道体而与它混同为一。这句话也表示道体是一种万物之根本存有及原理。故“无道则无物”。反过来说“有物则必有道”。庄子知北游篇的“东郭子问于庄子曰所谓道，恶乎在？”那一段话，即在说明这一点。无论■稗屎溺，任何事物都有道。

像这样庄子的道体也是感觉、思考、或任何认识作用所无法确定的。

“又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。”（同书知北游篇）

道体既然是“视之无形，听之无声”，它就不是感觉上的东西。我们所谓的道，不过“谓之冥冥”而已。故说“所以论道，而非道也”。

“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！”（同书齐物论篇）

因此，古之圣人以“未始有物”之道体为“至矣尽矣”而知道“不可以加矣”。“故知其所不知，至矣。孰知不言之辩，不可之道”（同书同篇）。又说“夫知者不言，言者不知”（同书知北游篇）。

乙、道相与象

如上所看，老庄都承认道体是用任何认识作用所无法确定的。那么，这是否表示道体完全脱离我们而存在？我们难道永远无法系统地了解它吗？除了老子、庄子以外，从古以来，有许多人提过道体，并且予以解释。

“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之象。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰无状之状，无物之象。”（韩非子解老篇）

“道之为物，惟恍惟惚，其中有象”（老子二十章）。

“执大象，天下往”（老子三十五章）。

虽是看不见生象，而“得死象之骨，案其图以想其生”，这即是道相的意义。“今道虽不可得闻见”，但“圣人执其见功以处见其形”，而说道是“无状之状，无物之象”。这样，道相解释道体。这就是我要讲的道相的定义。因此，可以说道相是老庄哲学的存有论。

那么，老庄的这种存有论用什么论理手段展开？那就是“象”。韩非子解老篇以象为“诸人之所以意想者”。虽然看不见道，但得“诸人之所意想者”即象，而按察体道。“道”之为物，虽然“惟恍惟惚”，但还是“其中有象”。故说“执大象而天下往”。

因此，道相，即老庄的存有论，是自道得象而再对道加以反省。那么老庄得到的“象”之内容，又是怎样的？

三、象

甲、庄子之象

庄子以为宇宙万物乃在不断的变化中。

“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化”（庄子秋水篇）。

“方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？又化则无常”（同书大宗师篇）。

万物之变，“若骤若驰，无动而不变，无时而不移”。姑不论这种变化到底有否原因，我们只知道万物“夫固将自化”。“化”将为“不化”，“不化”将为“化”，则这种变化中，“恶知不化哉？恶知已化哉”。化则无常。

如此，庄子以宇宙本身为“化”。而又知道无法知道宇宙本身之化（即道）为何物。

知谓无为谓曰：“予欲有问乎若。何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道（由）则得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知不得问。……知以之言也问乎狂屈，狂屈曰：“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”知不得问。……见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无暇始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝，终不近也。”夫知者不言，言者不知。（同书知北游篇）

知、无为谓、狂屈，三词以人格化的姿态出现。黄帝虽然用“无”概念来答知所提出的三个问题，但“终不近也”。道本不容知，所谓“彼至则不论”，故无为谓之不答，正合于道。“中欲言而忘其所言”，故狂屈似之。至于知与黄帝，则既知且论，所谓“论则不至”了。1

“黄帝游乎赤水之北……遗其玄珠，使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃象罔，象罔得之。”（同书天地篇）。

知即知识，离朱即感觉的意思，吃诟即言辩。象罔则无象。玄珠比喻道。知识、感觉、言辩，都不可能得道。只有“无象”为得道。

因此，庄子的象是无象。

乙、老子的象

庄子以道为“化”，故它是“不可知”，而且无象。但老子对道相方面更注意。老子的道，如上所言，是一种不可把捉，不可设想的东西。但为了了解它，可以勉强名之。故说“吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大”（老子二十五章）。

因此老子里面相当于“象”的解释很多：“有”、“无”、“常”、“反”、“逝”、“远”、“一”、“虚”、“冲”、“玄”等都是象。

按照庄子天下篇的一段话：“建之以常、无、有，主之以太一”看来，其别重要的象是“常”、“无”、“有”、“太一”。黄建中在老子道术诠论里对老子之象与周易之“简易”、“不易”、“变易”三原理作比较的结果，认为“一”、“常”、“反”为最重要的象。

下面我要根据我觉得重要的六个象：“无”、“有”、“常”、“一”、“反”、“玄”来考察老子的道相。

（1）无（暂译作Nichtsein） 此象表示道的隐蔽性（Verbogenheit leteia）。

“道可道，非常道，名可名，非常名。无名万物之始”（同书首章）。

“可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”（同书二十五章）。

“大象无形……道隐无名”（同书四十一章）。

道虽是物的存在原理，但道本身不是物。物可道，可名，道却不可道，不可名。物有名，道则无名。故道虽是“万物之始”、“可以为天下母”，而却“吾不知其名”，虽“字之曰道”，而却“大象无形，隐而无名”。

因此，道是“无”或“无名”。

（2）有（暂译作Sein） 此象表示道的开显性（Unverborgenheit，aleteia）

“有名万物之母”（同书首章）。

“万物生于有，有生于无”（同书四十章）。

“天下有始，以为天下母”（同书二十五章）。

道虽然是“无”，但却是存在原理，即是“万物之母”，“可以为天下母”。因此，道不是纯粹的空无。因此我们又可说道是“有”。

按照王弼老子四十章注：“天下之物，皆以‘有’主，‘有’之所始，以‘无’为本，将欲全‘有’，必反于‘无’也”来看“无”与“有”的关系，我们知道“有”是主，“无”是本，两者是彼此相关的。“有”表示万物的存在原理，故为主，万物为客。“无”表示“万物的根本存有”，故为本。本则非物，无名者；物为末，为有名者。

（3）常（暂译作Wirklichkeit） 此象表示道的不变性及现实性。

“唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常，而常者，无攸易，无定理。无定理（非）（窃疑‘非’字可省）在于常，是以不可道也”（韩非子解老篇）。

这是“常”的定义，包含“不变”与“现实”的意义。所谓“常”者，不但“无攸易”，而且“无定理”。有定理，则不能常。故：这个“常”象表示道原理是一种不变而不可道的现实性（Wirklichkeit）。故说“道可道，非常道；名可名，非常名。”

（4）一（暂译作Einheit） 此象表示道是一种万物的统一原理。庄子天下篇说“建之以常、无、有，主之以太一。”“常”、“无”、“有”，已经在上面讲过了。“太一”表示统一万事万物之根本原理。“一”跟“太一”大概有相同的意思。

“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以天下贞；其致之。天无以清，将恐裂。地无以宁，将恐发。神无以灵，将恐歇。谷无以盈，将恐竭。万物无以生，将恐灭。侯王无以贵高，将恐蹶”（老子三十九章）。

无论天、地、神等，任何事物，都要得“一”才能保持正常的状态。无“一”则便恐怕会坏灭。以“一”表示道是统一万物的作用。

（5）反 反之象表示道的运动。庄子以道之运动为“化”，而老子却以之为“反”。故说“反者，道之动也”（同书四十章）。

“反”的意义很广，含有“复归”、“反复”之义，不但表示（一）道及万物之变化，（二）及人事上价值之变化，（三）甚至还提示处世上圣人之生活原理。我要讲的象之意义限于表示道体者。因此这里只谈第一个意义之反，即道与万物的变化。

“绳绳不可名，复归于无物”（同书十四章）。

“万物并作，吾以观复……夫物芸芸，各复归其根”（同书十六章）。

“字之曰道，强为之名曰大，逝曰远，远曰反”（同书二十五章）。

“万物生于有，有生于无”（同书四十章）。王弼注云：“将欲全有，必反于无也。”

以上所引老子的章句，都表示万物之变化，复归于道，而道之动是“反”。

（6）玄 此象表示道的样态。

“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”（同书首章）。

这里把“有”与“无”两象合起来而名之为玄（魏晋时“玄”的意义，特别被玄学派所重视）2。

老子以后，有系统地发展“象”观念的作品是周易系辞传。系辞传言：“易者，象也”，因此，我们可以说六十四卦以至三百八十四爻都是象。到了魏晋时，玄学家太重视道相的意义，而有把道相意义与道体意义之道视为相同的毛病3。

四、象概念与柏拉图存有论之“存有”与“空无”的理型概念

如此，我们考察了应用“象”以构成的老庄之道底“相”。若用西方存有论的用语，道体可以译为实体（Realitat）。道相则为探究这实体的理论，因此道相可以说是老庄哲学里面的存有论，它的论理手段是象。

为了更清楚地现实老庄之道相的特性，现在必须谈到“象”的本质。象的本质是什么？它的论理手段的根据究竟在那里？在解决这些问题以前，先得以比较“象”概念与柏拉图后期存有论之论理手段，即“存有”与“空无”之观念（Ideenbegriff），以便现实象的本质。

柏拉图的“诡辩者”篇里面对存有论之构造有三种设：

（一）诸实体是不能互相连结，而且不连续的各个单位（Une multiplicite discontinue d'unites mutuellement inalliables）。

（二）整个实体是彼此无分别地连结的全体。

（三）一些实体是彼此互相连结的，但另一些实体是不能够连结的。

柏拉图顺次批判三种定的存有论而后决定真正的存有论。他讲的实体是理型（Ideen）。

（1）若第一前提的存有论为真的话，则一切原理与关于它的主张都不可能成立。因为无论任何主张、任何思考，都必须连结“存有”与“非存有”（“非存有”即与“存有”相“异”的实体概念）的实体概念。但只按照这前提来看，诸“存有”实体是不可能互相连结的。因此，这前提的存有论是错误的。

（2）按照第二前提，一切实体无分别地变为同一。依此“运动”将变为与“静止”同一的东西。这前提也将成为矛盾而产生混淆。

（3）第三前提的存有论是真正的。按照这存有论，实体之间成立一种固定的交织构造（Verflechtung）。这种交织构造正好像许多字母或者异音，彼此按照固定语法或者音乐规则连结而产生文章或者音乐似的。造成这些实体之间的交织构造是Dialetik，就是说柏拉图的存有论。

柏拉图在“诡辩者”篇用了五个表现实体的理型（Ideen als Realitat）：存有（on, Sein），运动（Kinesis，Bewegung），静止（Stasis, Beharrung），同一（tauton, Identitat），相异（heteron, Verschiedenheit）来建构其存有论。

他用“相异”的理型来建构存有间的关系。这五个实体是与其本身“同一的”(Identitat)，而却彼此具有“相异”（Verschiedenheit）的关系。因此，这五个实体透过“相异”，就彼此可以连结。

1、“存有”只能同时跟“同一”与“相异”两者互相连结，而不能只与二者中之一连结起来。若“存有”只能与“同一”连结，又从每个实体都是“存有”的观点来看，则一切实体变为“同一”。“运动”与“静止”也将变为同一。这就是第二前提的矛盾。其次，若“存有”只能与“相异”连结，则一切实体都将互相断绝无关，而成为各别独立的实体。由此导出第一前提的存有论之错误。

2、“相异”要求对它自己“相异”，那么，“相异”已经不是“相异”而离开它本身。因此，“相异”只与自己以外的实体有关系。故“相异”实体恒具有与它相关的实体（Korrelat），即与它不同的东西。因此，“相异”不仅只能当分离原理看（das Prinzip der Trennung），而且它的根本在于关系(Beziehung)上4。这种关系的重点并不在于分离，而在于彼此间的关系。因此，在“相异”的理型上成立两个关系：即实体的分离与连结的关系。

3、仔细看去，这种“相异”可以变为“非存有”(nichtsein)或“空无”。比如说“运动”对其本身而言，是一种“同一”的东西，但却并不是“同一”本身，而仍然与它“相异”。然而，那“运动”也不是“相异”本身。“相异”不但表示它自己本身是跟别的实体“相异”，而且表示有些实体不是别的实体。就是说“运动”是“存有”而同时又不是“存有”本身。因为“运动”虽是属于“存有”，而它却是跟“存有”本身有所区别的。只有在“运动”具有与“存有”相异之关系上，我们才可以说“运动”本身“存有”。换句话说，“运动”不是“存有”，故“运动”是“空无”。只有在于一切实体本身彼此具有“相异”之关系下，一切实体才是同时“存有”而“空无”。在一切实体中，有的实体是永远与其他实体不同，就是说跟“存有”不同，故是“空无”5。

4、如上所看，“空无”是实体间的分离原理，由是而有所谓概念的相异性；然后“空无”依据概念的相异性使观念（即实体）造成一种非存有者（Das Nichtseinde）。从这一点看来，“空无”是跟“存有”对立的。可是，若从积极方面说，“空无”也表示某些事，即一种存有。比如说“不大者”（le non grand）不但表示“小”，而且积极地表示“一切不大的东西”。又如“同一的”也包括在“一切不大的东西”里面。因此，否定分词不但表示对立，同时也表示一切跟呢否定分词合在一起的概念（例如表示一起“不大”的概念，“不”是否定分词，“不大”是跟否定分词合起来的概念）。

因此，“空无”不但指示“存有”的否定，而且表示一起非存有者，即跟存有“相异”者。“空无”由此得道其存有价值（Seinswert）。

如上所言，柏拉图的存有论是一种实体连结论。他利用“存有”与“空无”之概念形成了实体的连结与分离，作为实体的每个理型具有“存有”与“非存有”（即空无）两面，彼此保持分离或者连结的交织结构。故“存有与空无之共存（Gemeinschaft des Seins und Nichtseins）贯通一切理型概念”6。

因此，我们可以说柏拉图存有论的论理方法是“存有”与“空无”。至于这种论理方法有什么本质呢？其答案可由存有论的本质来确定。

柏拉图存有论的本质有下面三个特性：

（一）实体的体系里面永远不变地连结或者分离的理型构造（die Struktur der Ideen）。

（二）这实体理型在人的思考、推力及判断中也是实在的（mental existent）。

（三）由名词与动词所构成的言语，即用声音所表达的思考与判断，也含有这实在的理型。

柏拉图的（一）实体（即观念），不但可视为（二）灵魂内部之对话（即思考），这种静静的灵魂内部的对话可表现于外，即为（三）声音之表现，亦即所谓言述。故他的存有论叫做Dialogue（对话）。实体应该由思考与言述规定。在思考与言述上的观念无疑的是真正的实体。因此，“存有”与“空无”也受思考与言述所规定，而且其本身有实体之意义。

到现在为止，我们大略看了柏拉图在Sophisten篇所展开的存有论，并且知道它的论理方法也具有实体的意义。

从这一点，我们可以看出道相与柏拉图存有论之间的根本相违点：由道相一面看来，道体（即等于柏拉图的实体）绝不可能出现而规定于思考与言述，因此“象”没有实体之意义，故“象”跟“存有”与“空无”不同。但象虽然不是实体，却提示道体。

具有这样本质的象从那里得到这种能力呢？韩非子解老篇说象是“诸人之所以意想者”，而察道的。象虽出现于思考与言述，却并不是规定于思考与言述的，就是说象不是从思考与言述上得到实体之意义的。到底象之根源何由而来？

五、结论

依上文所云，只好说象是从“道体”出来的。“道之为物，惟恍惟惚，其中有象”之“其中有象”表示象的根据是道体。因此，我们所说的“象”并不是得自所谓思考与言述上的作用。我们只能说象是从直观道体而得到的。因此，老子里面除了讲道体与道相以外，也讲所谓修德之道及其他生活之道，并且包括所谓事物及心境人格状态之道，即透过修养功夫而体验或直观到的道。老子所谓“涤齐玄览”、“致虚守静”、“专气致柔”、“为道日损”及“为学日益”等修德之方，明白地显明直观道的境界。

“古之善为士者，微妙玄道，深不可识，夫唯不可识，故强为之容，豫兮焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若仆，旷兮其若谷，混兮其若浊”（老子十五章）。

因此，“象”也许是这种人所直观得到的“所以意想者”吧。

此外，Tilmer S.C.Northrop说到从直观得到的四个概念如下7：

（一）由感性分出来的连合体概念＝未经抽象化的直接认知之全体（The concept of the Differentiated Aesthetic Continuum = The Totality of the immediately rehended with nothing abstracted away）

（二）不确定或无别异的连合体概念＝没区分的直观连合体(The concept of the Indefinite or Undifferntiated Continuum = The intuited Continum apart from all defferentiations)

（三）分异概念视察所得之概念＝视察所得之原子概念＝离开连合体而各别视察所得之特殊属性或分异( The Concept of the Differentiations = Concepts by Inspection = Atomic Concepts by Inspection = the Specific Inspected Qualities or Differentiations considered apart from the Continuum)

（四）视察所得之“场”概念＝任何将第三与第二概念视为不可分者（The Field Concept by Inspection = any instance of 3 considered as inseperable from 2 )

我觉得庄子讲的“无”象之意义跟Northrop所言之第二个直观概念大概是相似的，而老子讲的“象”之意义跟第四个直观概念也是相似的。

注释：

1、张默生：庄子新释上，8－9页，绿洲出版公司，台北，1969年。

2、严灵峰：老子章句新编（一），4页，中华文化事业委员会，台北，民国44年。

3、冯友兰：新原道，135页，中国哲学研究会，香港，1961年。

4、Nicolai Hartmann : Platos Logik des Seins, P.128, Tropelmann Verlag, 1909.

5、Auguste Dies: Oeuvres completes, tome 8(3) Platon, P.279 "En toute la serie des genres , l'un quelonque est toujours autre que tout le reste, donc autre que l'etre , donc non-etre." Societed'edition, Paris,1955.

6、N. Hartmann: op. cit, p.131.

7、Filmer S. C. Northrop: the complementary Emphases of Eastern Intuitive and Western Scientific Philosophy, in: Philosopher-East & West, Chap8, P.188, Princeton Univ-Press, New Jersey, 1946.

参考文献：

1、老子王弼注

2、庄子郭象注

3、韩非子高诱注

4、冯友兰：中国哲学史，中国哲学研究会，香港，1961年。

5、冯友兰：新原道，同上。

6、严灵峰：老子章句新编（一），中华文化事业委员会，台北，民国44年。

7、张默生：庄子新释上，绿洲出版公司，台北，1969年。

8、黄建中著：中国哲学史论集（二），中华文化出版事业社，台北，民国47年。

9、Nicolai Hartmann : Platos Logik des Seins, Tropelmann Verlag, 1909.

10、Auguste Dies: Oeuvres completes, tome 8(3)（Sophiste） Societed'edition, Paris,1955.

11、F.M. Cornford: Platos Theory of Knowledge , Kegan Paul, London, 1938.

12、G.E. Moore: Philosophy--East & West, Princeton Univ. Press, New Jersey, 1946.

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许纪霖丨鲁迅为什么伟大：中国知识分子的五种人格类型

一百年的近代史，是中国知识分子值得骄傲的年代。因为它孕育了一群以鲁迅为代表的“特立独行之士”，也产生了一大批虽有缺憾，却不失其正的“外圆内方”者。

文丨许纪霖

近年来，国内外学者在比较中西文化，探讨中国封建社会何以如此漫长时，在不同的层次和程度上都触及了中国知识分子特殊性这一问题。令人深思的是，有众多研究者都提到了这样一个历史现象：中国知识分子缺乏近代意义上的独立人格。分析这一现象不啻为了解中国知识分子的一条路径。为何传统中国的知识分子缺乏近代意义上的独立人格?中国近代的知识分子又在多大的程度上继承了自己前辈的人格遗产?

壹

所谓近代意义上的独立人格，蕴含着哲学、、心理、历史和政治的多元内涵。以本文所涉及的历史—政治角度而言，主要指个体的自主性和社会批判精神。具体地说，即表现为不依傍任何外在的精神权威，不依附于任何现实的政治势力；在真理的认同上具有独立的价值判断能力，并依据内心准则而自由行动；在社会实践生活中，积极地参与政治，成为改造社会的独立批判力量。

显然，这样的独立人格在传统中国知识分子身上极为匮乏，相反地倒表现出另一种人格形象：依附人格。即在思想上依傍古人，拘泥经典，在政治上热衷仕途，委身皇权。

传统中国知识分子依附人格的形成与传统中国宗法一体化社会结构有着不可分离的互应关系。知识分子在古代通常被称为士。士阶层产生于春秋战国之际，在正在形成中的大一统封建王朝中，它充当了沟通意识形态结构和政治结构并加以耦合的超级组织力量，从而实现了“一体化”。另外，源远流长的宗法家族制度与大一统国家制度长期共存，产生同构效应，形成了传统中国社会结构的特殊性：宗法一体化结构。土阶层既然在此结构中执行着组织联系的社会功能，那么功能反过来影响主体的结构，塑造出适应这种功能的依附人格。

▲封建宗法制度

下面让我们看一看宗法一体化结构是如何通过儒家学说、科举制度和宗法纲常这三张大网将知识分子的身心紧紧笼罩起来，使之成为黏附于官僚政治的人格化的工具。

第一张大网：“定为一尊”的儒家经典学说。

大一统社会的特点之一是意识形态结构的高度一元化。唯有如此，才能用统一的思想模式将千百万读书人造就为定型化的国家官僚，依据共同的国家学说和原则，实现对整个社会生活的管理。在先秦不过是诸子百家中一家的儒学，之所以在汉武帝后独得统治者青睐，被奉为神圣不可侵犯的封建经典，奥妙之一就在于它有助于陶铸大一统所需要的依附人格。

儒家思想就其政治内容来说是一入世哲学。孔孟都主张知识分子从政，他们本人亦身体力行，一再表示有用世之志。“孔子明王道，干七十余君，莫能用。”孟子曾自夸：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”在孔孟的职业价值观中，“治人”是上乘的大道，是劳心者士人的事业；“治物”是下乘的小术，是劳力者小民的本分。孔子曾责骂请求“学稼”、“学为圃”的学生樊迟为没有出息的“小人”，孟子更直言不讳：“土之仕也，犹农夫之耕也。”由士而仕，由“修身齐家”进而“治国平天下”，帝王，为君制定治国方策，这是儒家的最高理想人格。在这样的人格理想感召下，多少传统士子拥挤在“学而优则仕”的狭窄通道上。胸怀为帝王之师的抱负，孜孜于漫漫仕途，乐此不疲，终生不倦。

▲孔孟之道

儒家思想就其思维方式来看又是一泥古学说。犹如欧洲中世纪的经院哲学一样，“权威是它的知识原则，而崇拜权威则是它的思想方式”，以“圣贤”为追求目标的偶像崇拜，以“六经”（宋以后为“四书”）为文化正宗的理论原则和以“三代”为尊天法古的理想世界，构成儒家独特的“三位一体”思维模式。即令是被奉为“圣人”的孔子本人，也一再强调自己“述而不作，信而好古”。这使后儒们更加诚惶诚恐，不敢越古贤的雷池于一步。

明初著名理学家薛瑄就说：“夫以孔子之大圣，犹述而不作，是故学不述圣贤之言，而欲创立己说，可乎?”几千年来，咀嚼儒家经典，师承前人陈说，通经明义致用，耗费了学人一生光阴和全部心血。代圣人立言，成为传统土子治学的唯一要旨。在思维的空间里到处充塞着如此陈腐的古贤之言，哪里还有独立思考、自由发挥的半寸余地!

通过上述两条原则，儒家思想封闭了知识分子向外施展的多元途径和向内开拓的精神创新，自觉地养成了政治上委身皇权、思想上依傍古人的依附人格。

第二张大网：为“防反侧”的科举取土制度。

与儒家精神相表里的，是隋唐以来逐渐完备的科举取士制度。历代封建王朝之所以耗费大量人力、财力、精力办科举考试，甚至皇帝亲登殿堂主持殿试，乃欲达到一箭双雕之目的：一是为封建官僚机器网罗人才，不断从社会上汲取新鲜血液，以保持国家机器的适当活力和官僚队伍的自然更新。二是唐太宗的使“天下英雄尽人吾彀中”之术。正如清人冯桂芬引前人之语所说：“三年一科，今科失而来科得，一科复一科，转瞬其人已老，不能为我患，而明祖之愿毕矣。意在败坏天下之才，非欲造天下之才。”如此取土，岂止使天下英雄只求仕途得志，无暇他顾，更要紧的是使所有土子的思想都纳入钦定的标准模式，扼杀其个性和异端念头于萌芽之中。

▲古代科举考场

为吸引士子们参加科举，不惜以功名利禄诱之。一日中举，便享有异于庶民的种种优待，俨然是一社会特殊阶级。清贫布衣和高官厚禄之间的选择是如此的严峻，以致很少有人在名利的诱惑面前无动于衷。唐宋以来，在知识分子中间形成了唯有登科人仕方是正途的价值观：“无论文武，总以科甲为重，谓之正途；否则胸藏韬略，学贯天人，皆目为异路。”读书为登科、人仕，这种庸俗学风势必造成读书人只读经书，无心旁览，更不可能“舍圣人之经典，先儒之注疏与前代之史不读，而读其所谓时文。”目光是如此的短浅，知识是如此的孤陋，又怎么能够指望他们有开放的心灵，敏锐的思考，步入官场后勇于进取、有所开拓呢?

在科举制度下，全国公私学校皆以教人科举人仕为宗旨。官学“考其学业，科举之外无他业也；窥其志虑，求取功名之外无他志也”。以自由讲学标榜的私人书院，受多方掣肘，且抵挡不住科举的冲击，几经盛衰；至明末已分下科举名额，沦为科举的附庸，到清朝已与官学区别甚微，至于家塾、教馆，更是应付科举的预备场所。

▲清光绪二十二年进士李家驹殿试试卷

知识分子除科举入仕之外，几无栖身之地。在传统的中国，一个土子的职业去向无非上、中、下三途。上途乃登科入仕，这是梦寐以求的理想境界；中途是为权贵充当幕僚，已是不得已而为之；末途是设馆授徒执教，更有怀才不遇之叹了。无论是荣登庙堂还是屈居乡间，其所作所为都直接或间接地依附于、服务于封建官僚政治，离开了后者简直犹如失业。

第三张大网：封建宗法的政治关系。

在传统中国，封建等级制度与宗法家族制度交织一体，在社会关系中形成一张宗法性的政治关系网络，它体现在观念形态上就是“君君、臣臣、父父、子子”的三纲五常说。每个传统知识分子就像这偌大网络中的一个网结，不得不附丽于各种关系而生存，与上下、前后、左右结成须臾不可离之的联系。在家要孝敬父母，求学要服从先生，做官要尽心忠君，以至告老还乡还得对家族和地方履行一个绅士的义务。很少有人能够在行动和意识上冲决这个宗法政治网络以及与此相应的纲常观念。在知识分子中间弥漫着浓郁的人情世故庸俗气息，关系学成为安身立命的处世秘方。“所以中国一向少有失败的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭叛徒的吊客。”

由此可见，在宗法一体化的社会结构中，由于这三张大网的制约和影响，中匡传统知识分子的职业高度单一化，经济上、政治上的人身依附关系十分严重，而在意识形态领域中也从未获得过真正的思想自由、表现过锐意创新的精神。在古代词林中，士、儒生、土大夫三词意义相近，便形象地说明了传统知识分子那种职业单一化和思想一统化的状况。因而他们没有也不可能表现出近代意义上的人格独立性，只能是丧失了自我意识的、为皇权政治所异化了的依附人格。

尤其应该指出的是，上述这三张大网不仅仅是一种观念形态或世俗形态，它们的存在是以国家为基础的，其功能的发挥又是以国家暴力机器为后盾的。谁如果想稍稍偏离正统，试图表现出某种独立的愿望，或者对异化的反抗，都会被看作是对现存社会秩序的挑战，从而付出血的代价。明末李贽、何心隐的被戕害，东林党、复社的被镇压，清代令人毛骨耸然的“文字狱”——尽管牺牲者离近代的独立人格相去甚远，但他们的结局已足使大多数土子望而生畏了。在“刀与火”的历史中，在血腥的*威中，所造成的大半是被泯灭了个性的奴隶或被扭曲了人性的奴才。

当然，在封建土大夫中不仅充斥着大量匍匐在皇权脚下的奴才，也有一些胸图大志、敢于直谏的儒家理想主义者。他们力图以圣控王，以儒家的政治理想改造现实政治，体现出某种个体的自主性、能动性和进取性。像魏徵、柳宗元、范仲淹、王安石、海瑞等人确乎有一种“富贵不能*、贫贱不能移、威武不能屈”的浩然正气，但这只是传统意义上的独立人格，缺乏近代的气息。他们的思想未能突破儒家经典的藩篱，执着于“代圣人立言”的传统模式，他们的行动不敢跳出“君臣父子”的窠臼，沉湎于“应帝王”、“作宰辅”的治平理想；正直的胸怀、凛然的死谏与封建的愚忠可悲地掺和在一起。说到底还是一种依附人格：在帝王的身上寄托治平的理想，在君臣之间实现某种权力的平衡，而从未曾想在大一统政治之外建树知识分子的独立力量。

▲唐太宗和魏征

在古代中国，知识分子欲摆脱对大一统皇权政治的依附关系，只有两个途径：一是投奔绿林，加入农民起义的队伍；二是遁迹山林，当以庄禅自娱的山人隐土。但这两途是否真的导向人格的独立，解脱依附之苦，似大可怀疑。投奔“揭竿而起”者，如张良、魏徵、李岩之辈，尽管与现实封建朝廷斩断了关系，但是他们却未必与观念中的封建秩序分手；他们脱离了一个昏庸的暴君，却依附于另一个改朝换代的“真龙天子”，为后者出谋划策，运筹帷幄。因此，与其说他们是宗法一体化结构的异己，不如说是修复、再版这个结构的基因。他们最终还是未曾摆脱人格的依附性。至于遁迹山林、退归自然者，他们在“出世”前多半是积极入世的儒家理想主义者。

现实的黑暗，理想的挫折，逼迫他们到老庄哲学中去寻求自己的精神归宿，理想与现实的冲突转化为自然与社会的对立。而在现实层次中它不得不以“与物俱化”的顺世主义作为补偿。“菊东篱下”的田园诗人实现了对皇权的消极反抗，但“悠然见南山”的忘情生活却颇有乐天知命、得过且过的混世意味。既然如此，又有多少独立人格可言呢?至少是打了一半折扣了。

在宗法一体化结构的社会背景下，传统中国知识分子无论其主观上是如何想超越自我，超越环境，最终还是逃脱不了人格上的悲剧，独立与传统士大夫们实在太无缘了。

这种状况到了近代又怎么样呢?

贰

封闭性的大一统中国到战争以后，在西方列强的炮口威胁下被迫开放，屈辱的不平等条约所显露的中西间的差距，惊醒了清末沉睡在自我满足、自我陶醉美梦中的国人。从戊戌变法起，近代中国开始了漫长的向西方认同、改变传统社会格局的艰难历程。封建专制王朝崩溃了，儒家正统地位动摇了，大一统削弱了。这一切，给近代知识分子的地位和命运带来了两个变化。第一是知识分子职业选择的多元化。1905年，持续了一千多年之久的科举制度的废除象征着知识分子由土而仕的单一发展渠道的时代已告终结。社会分工飞速发展，出版、教育、新闻、科技事业纷纷兴起，大批知识分子成为出版家、教育家、报人、科学家、工程师，他们在历史上第一次得到了专属自己而非寄人篱下的栖身之地。第二是知识分子信仰选择的多元化。西学如潮水般涌进中国，“物竞天择”说，自由平等说，实验主义，无主义，尼的超人学说，柏格森的生命哲学……令人应接不暇。在这新与旧、中与外百家思潮争鸣激荡的近代，知识分子的心灵变得活跃、丰富、开放，不再禁锢于一家一说的狭小圈子，而是按照各自的理解和需要进行比较和选择，享受到充满魅力的精神自由。可以说，只是到了近代，严格意义上的独立人格才具备了诞生的社会前提和精神前提，事实上也的确诞生了。

然而，近代中国社会格局的变化是有限的，根深蒂固的东方传统顽固地抗拒着西方世界的同化。透过中华民国那层现代面纱，一种“准大一统”的容貌依稀可辨。仿佛与上述两大变化相抗衡，在“准大一统”下的近代知识分子又面临着两大传统困境：第一是文化结构的半独立性。知识分子所栖身的文化界并未取得法律上和事实上的独立身份，始终处于政治强权干涉、插足的阴影笼罩之中。

国民党南京建立之后，蔡元培曾仿效法国一度主持设立了大学院这种教育行政制度，期望教育能独立于政治，充分学术化，结果招来国民党内各方面的非议和责难，有人在中央全会上提案要求改设教育部，并诘问蔡：“难道教育独立，必须独立在国民之外?”仅一年，蔡元培苦心孤诣设置的大学院便夭折流产。不仅教育，其他文化事业亦复如此。如民初的北京新闻事业虽然繁荣，但每家民间报纸都依附于一定的军阀政客集团以求生存，难怪著名新闻记者黄远生要酸楚地感叹，民国以后，吾虽然“立意不作官，不作议员，而遁入于报馆与律师，然其滋味乃正复与官相同”。第二是意识形态结构的非自由化。自清王朝倒台，尤其是袁世凯死后，没有一个统治者能够真正统一过中国。但他们都将重建大一统作为自己最高的政治目标。大一统的奥秘首先在于意识形态的一统，因此历代统治者都千方百计扼杀多元化的思想局面。如果说北洋军阀因政治更换过频而不及确定“一尊”的话，那么国民党在得手后即宣布“三民主义为全国唯一的思想”，“凡是违反三民主义的人，在党治之下是不允许他活动的”。“三民主义教育”或“党义教育”成为大中学生的必修课。这种“一个主义”的实现势必要靠和皮鞭来维持。在近代中国，翻版的“文字狱”屡见不鲜，更甚古代。像报界中的沈荩、邵飘萍、林白水、史量才等，都为争取言论自由而惨遭杀戮。鲁迅曾深沉地写道：“试将记五代、南宋明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。”

▲蔡元培题字

一方面是取得了一定的职业自由和经济自立，另一方面却享受不到独立于政治的实际保障；一方面是精神和心灵的自由解放，另一方面却承受外界环境的残酷压抑，这种种极不和谐的命运遭际，在近代中国知识分子的内心深处挑起了紧张的心理冲突。由此，产生了一种欲摆脱屈辱的依附似乎又摆脱不得，渴望人格独立似乎又有所恐惧的矛盾心境。如果说传统知识分子由于自我意识未曾苏醒而无所痛苦，那么近代知识分子一旦被唤起人的尊严、人的自觉和人的自主，又要重新变得麻木不仁、自我克制，这是何等的悲哀、残忍！然而，人格的抉择却现实地摆在面前，容不得你推诿、搪塞，除非自杀；但自杀也是一种抉择。现实的抉择就是这般冷峻：或者是依附于黑暗政治，这不仅意味着生命的苟全，而且还有名有利，荣华富贵，前程似锦；或者是成全人格的独立，这又可能伴随着贫困、孤独、抑郁和血污。

近代知识分子在人格的选择上可分为两个大类五个层面。独立人格一大类中有两层面：“特立独行”和“内方”；依附人格一大类有三层面：“帮忙奴才”、“帮闲文人”和“游世之魂”。

1

“特立独行”

这是在半殖民地、半封建的土壤上所产生的一群极有韧性、极为罕见、绝无的优异之土，他们在带血腥味的沉闷空气下“大胆地说话，勇敢地进行，忘掉了一切利害，推开了古人，将自己的真心的话发表出来”，使一个“无声的中国”变为“有声的中国”。鲁迅，自然是其中最突出、最杰出的代表。这些特立独行之士都有这样一些性格特征：

其一，有强烈的社会责任感和道德义务感。他们的内心总是充溢着民族、国家和人类的痛苦，这些痛苦使他们时常辗转不安， 自觉地背负起历史的十字架。像鲁迅，倘若不是那种深沉到了极点的爱憎煎熬着灵魂，恐怕会活得更长久些。他们又常常无情地自我审视，在良心的洗涤过程中实现精神的升华。如闻一多，原先是超然物外的文学隐士，一旦从学术象牙塔中走出，正视黑暗的现实，就严厉地鞭挞自己：“当鲁迅受苦受害的时候，我们都正在享福。当时我们如果都有鲁迅那样的骨头，那怕只有一点，中国也不至于这样了。骂过鲁迅或者看不起鲁迅的人，应该好好想想，我们自命清高，实际上是做了帮闲帮凶!”其二，追求“说真话”的精神境界。人世间谎言多矣，但是否说真话，却度量着一个人在多大的程度上能确定自我，摆脱异化。因此，他们都把说真话视作一种至善至美的境界：“只有真的声音，才能感动中国的人和世界的人；必须有了真的声音，才能和世界的人同在世界上生活。”说真话是一种责任，一种对良心、对社会的责任，即使为此舍弃生命也在所不惜。章太炎在北京困顿期间，“以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心”，是何等的快哉！章太炎一生固有众多污点，言论也未必句句精当，但他敢言已之所欲言、人之不敢言，确乎当得起“先哲的精神，后生的楷范”。

其三，在死神面前的无畏勇气。统治势力对他们的伎俩终是有限，说到底是一个死字。倘若超越了生的执着，也就无所畏惧。谭嗣同在菜市口刑场疾呼“死得其所，快哉快哉”的超脱，鲁迅去参加杨杏佛葬礼时不带家门钥匙那种“壮土一去兮不复返”的气魄，闻一多在李公朴追悼会上痛斥独夫蒋介石，准备接受特务第二颗的凛然，似乎都显现出近代史上的这些“特立独行”之士，大多有置生死于度外，甚至以死为荣、以死为快的大彻大悟。其四，具备蔑视任何外在权威的自主意识和孤军作战的斗争韧性。这恐怕是最根本的。如果说古代的“特立独行”之土并不乏气节的话，那么近人高于古人之处就在于维持了气节的价值，不再重演“愚忠”的悲剧。他们用理性的目光审视一切现存的学说，即使有所皈依也不放弃批判的权利。他们不依附任何“圣明君主”或政治集团，对真理和事业有着自己的理解，因此常常受到同道的误解，以致遭受“背后的枪击”，陷入比死亡更为悲哀的孤独。但他们并不因此而见风使舵，而是在逆境中顽强地孤军奋战，直至将群众慢慢吸引过来。这种真诚坦白、超凡脱俗的自由精神，正是鲁迅所极力推崇的“摩罗”战士最珍贵的品格。

▲谭嗣同像

2

“外圆内方”

与“特立独行”者相比，他们也维护了人格的独立，但有层次高下之别。现实是如此的恐怖，统治者是如此的残忍，人们在屠刀底下不可能没有顾虑，或为生命，或为家庭，或为事业，超越生死毕竟是罕见品质，对大多数人来说可谓要求太高。于是近代许多正直而又明智的知识分子在复杂多变的环境中逐渐形成了“外圆内方”的政治性格。不是锋芒毕露，义无反顾，而是有张有弛，掌握分寸。1935年，蔡尚思写就《中国社会科学革命史》时，前辈欧阳予倩谆谆告诫这位青年史学家：“秉笔的态度自然要严正，不过万不宜有火气……可否寓批判于叙述中呢?”他建议以“纯研究的态度”作进攻的“挡箭垛”，书名宜改为《中国社会思想史》。最后，欧阳予倩叹谓：“蔡先生，我佩服你的努力，可是思想界的悲哀，谁也逃不掉呵。”不过，这些知识分子在方式方法、局部问题上可以委婉圆滑，有所妥协，而在事关大是大非、人格良心的原则立场上却毫不含糊，旗帜鲜明。

近代职业教育家、中国民主同盟领袖之一黄炎培即是典型。“取象于钱、外圆内方”是他亲笔书写的处世立身的座右铭。他在1946年第三方面调解国共冲突时未尝不委曲求全，“不偏不倚”，从未与蒋介石拉下脸。当蒋以“教育部长”许愿企图将他诱入伪“国大”泥沼时，黄却不为所动，答以“我不能自毁人格”，维护了政治气节。“外圆内方”是一微妙的、高超的处世艺术，它是近代独立人格在东方专制国度里可喜而又可悲的变形。它维护了人格的独立，保全了人才的精华，也多少损伤了自由的尊严，使人格主体为把握正义和生存的平衡艰难地度量着。1947年年底，在国民党的*威下，黄炎培代表民盟被迫与当局达成自动解散民盟的协议。尽管此举避免了广大盟员不必要的流血牺牲，但黄良心上的失落感却使他极其痛苦不安，吟出“黄花心事有谁知，傲尽风霜两鬓丝”的苦句。“外圆内方”者的内心是分裂的，他们最大的困惑和苦痛就是如何将双重的性格自觉地在现实中加以弥合。为了同时维护个体的生存和人格的独立，东方国家的知识分子作出了西方人所无法理解的精神牺牲和无从体味的灵魂煎熬!

3

“帮忙奴才”

中国是一官国，权力意味着一切。虽然五四运动时期“劳工神圣”的口号流行一时，但“读书做官”的传统价值仍在相当一部分的知识分子头脑中被奉为圭臬。权力的诱惑力实在太强了，某些人无法不趋之若鹜。每年留学生归国，总有一批海外学子源源补充于庞大的官僚队伍。有些颇有声望的大学教授、学者名土，也以挤入官场为荣。做官带来了显赫的功名、丰腴的利禄，同时也抵押上了人身的自由、人格的独立。王世杰，在欧洲获硕士、博士头衔的宪法专家，北大法学教授，当他身为留学生、学者时还是一脑袋的西方自由主义理想，曾在《东方杂志》上发表过鼓吹工人有集会和团体契约权的文章。曾几何时，当王氏荣任南京法制局长后，充满东方专制精神的《战时治罪法》便出自他的手笔，将工人民主权利剥夺殆尽的《劳资争议处理法》又是他的杰作。久而久之，王氏的灵魂完全为官僚机器所同化，丧失了自我。还有一些文人，原本是胸怀改造社会、革新政治的抱负当官的。但一朝入了庙堂，便身不由己。既然成为传统结构中的一个元件，不管你主观意愿如何，就得执行结构所指定的功能。陈布雷，在大革命时期以“畏垒”为笔名在《商报》上撰写反军阀的社论，是何等的铿锵作声，倾动江南!当他怀着治国平天下的雄心步入蒋府后，从此就不再是那个“畏垒”，也不是布雷自己，而是蒋介石的“文胆”。他的个性、锐气、见解通通被迫驱入潜意识，也许只有在恶梦中他才有缘与它们相会。二十年的隐忍生活，最后以服毒自杀才得以解脱。陈布雷的悲剧是传统的，古书上伊尹、周公、诸葛亮这些“帝王之师”对他纠缠过深，他摆脱不了“土为知己者死”的依附性。民国以后，北洋中央尤其是国民党中央的官僚群基本上由受过新式高等教育的知识分子组成，但其整体素质依然是传统的，这一现象很能说明官僚机构对机构成员的难以遏制的异化效应。从政的知识分子最终也丧失了知识分子的资格，堕落为替统治阶级帮忙的奴才。

4

“帮闲文人”

鲁迅曾这样区分“帮忙”和“帮闲”者：“前者参与国家大事，作为重臣。后者却不过叫他献诗作赋，‘蓄之’，只在弄臣之例。”也就是说，前者是在朝的，后者是在野的，虽则一同攀附于统治阶层，但攀附的深浅不一。如前所述，近代中国的文化界与官方政治总有着某种若即若离的联系，处于半独立半依附的状态，这样，蛰伏于此的“帮闲文人”们固然追求一定的独立性，但老割舍不了阿谀权贵、趋炎附势的劣根性。胡适，在美国人看来是中国“自由主义者”的精神领袖，但他在政治上所匮乏的恰恰是真正的“自由主义者”那种无所依傍的独立精神。他可以对当局作些“和风细雨”式的批评，但骨子里却渗透着一种敬畏现存秩序、膜拜国家的庸俗市侩气，否则就很难理解这样一个经过美国民主洗礼的“自由主义”者，会心甘情愿地充当“拼命向前”的“过河卒子”。

以胡适精细的政治目光，未必窥不见国民党的传统本质和无可救药，但他直到那座腐烂的大厦倒塌前夕，还表示要“支持他，替他说公平话，给他做面子”。不过，胡适聪明之处，就是“帮闲”不“帮忙”，死不肯入阁，宁愿“留在之外，为国家做一个诤臣”，以“无偏无党之身，有时当紧要的关头上，或可为国家说几句有力的公道话”。这种形象颇近鲁迅所描绘的“二花脸”了：“他没有义仆的愚笨，也没有恶仆的简单，他是知识阶级”，“所以当受着豢养，分着余炎的时候，也得装着和这贵公子并非一伙”。在近代中国的文坛和小党派中，这样自命清客的帮闲者为数不寡。1946年底伪“国大”开锣之时，就有那么一些平时以“独立”标榜，以“气节”自诩的“社会贤达”和民青两党，挤进去凑热闹，充当专制舞台上粉饰民主的花瓶摆设。其中，像民社党张君劢是经不起中国“宪法之父”的名誉诱惑而自毁人格的；像《大公报》总经理胡政之是因曾向蒋介石敲过一笔二十万美元的官价外汇的竹杠而不得不还人情债的。这些知识分子虽然身居朝外，但心已离庙堂不远，为了一己私利，哪还顾得上士人的清高、人格的尊严!

陶渊明的生平经历，性格特点，人格魅力是什么

一说名潜，字渊明。自号五柳先生，卒后亲友私谥靖节，世称靖节先生。九江柴桑（今江西九江市）人，东晋末期南朝宋初期诗人、辞赋家、散文家。相关作品有《饮酒》、《桃花源记》《五柳先生传》等。 [编辑本段]生平介绍 陶渊明大约生于东晋哀帝兴宁三年（365年），出身于破落仕宦家庭。曾祖父陶侃，是东晋开国元勋，军功显著，官至大司马，都督八州军事，荆、江二州刺史、封长沙郡公。祖父陶茂、父亲陶逸都做过太守。年幼时，家庭衰微，九岁丧父，与母妹三人度日。孤儿寡母，多在外祖父孟嘉家里生活。孟嘉是当代名士，“行不苟合，年无夸矜，未尝有喜愠之容。好酣酒，逾多不乱；至于忘怀得意，傍若无人。”（《晋故征西大将军长史孟府君传》）渊明“存心处世，颇多追仿其外祖辈者。”（逮钦立语）日后，他的个性、修养，都很有外祖父的遗风。外祖父家里藏书多，给他提供了阅读古籍和了解历史的条件，在学者以《庄》、《老》为宗而黜《六经》的两晋时代，他不仅像一般的士大夫那样学了《老子》、《庄子》，而且还学了儒家的《六经》和文、史以及神话之类的“异书”。时代思潮和家庭环境的影响，使他接受了儒家和道家两种不同的思想，培养了“ 猛志逸四海”和“性本爱丘山”的两种不同的志趣。陶渊明少年时期有“猛志逸四海，骞翮思远翥”（《杂诗》）的大志，孝武帝太元十八年（393年），他怀着“大济苍生”的愿望，任江州祭酒。当时门阀制度森严，他出身庶族，受人轻视，感到“不堪吏职，少日自解归”（《晋书·陶潜传》）。他辞职回家后，州里又来召他做主簿，他也辞谢了。安帝隆安四年（400年），他到荆州，投入桓玄门下做属吏。这时，桓玄正控制着长江中上游，窥伺着篡夺东晋的时机，他当然不肯与桓玄同流，做这个野心家的心腹。他在诗中写道：“如何舍此去，遥遥至西荆。”（《 辛丑岁七月赴还江陵夜行涂口》）对仕桓玄有悔恨之意。“久游恋所生，如何淹在滋？”（《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》）对俯仰由人的宦途生活，发出了深长的叹息。隆安五年冬天，他因母丧辞职回家。元兴元年（402年）正月，桓玄举兵与朝廷对抗，攻入建康，夺取东晋军政大权。元兴二年，桓玄在建康公开篡夺了帝位，改国为楚，把安帝幽禁在浔阳。他在家乡躬耕自资，闭户高吟：“寝迹衡门下，邈与世相绝。顾盼莫谁知，荆扉昼常闭。”表示对桓玄称帝之事，不屑一谈。元兴三年，建军武将军、下邳太守刘裕联合刘毅、何无忌等官吏，自京口（今江苏镇江）起兵讨桓平叛。桓玄兵败西走，把幽禁在浔阳的安帝带到江陵。他离家投入刘裕幕下任镇军参军（一说陶渊明是在刘裕攻下建康后投入其幕下）。当刘裕讨伐桓玄率兵东下时，他仿效田畴效忠东汉王朝乔装驰驱的故事，乔装私行，冒险到达建康，把桓玄挟持安帝到江陵的始末，驰报刘裕，实现了他对篡夺者抚争的意愿。他高兴极了，写诗明志：“四十无闻，斯不足畏，脂我名车，策我名骥。千里虽遥，孰敢不至！”（《荣木》第四章）刘裕打入建康后，作风也颇有不平凡的地方，东晋王朝的政治长期以来存在“百司废弛”的积重难返的腐化现象，经过刘裕的“以身范物”（以身作则），先以威禁（预先下威严的禁令）的整顿，“内外百官，皆肃然奉职，风俗顿改”。其性格、才干、功绩，颇有与陶侃相似的地方，曾一度对他产生好感。但是入幕不久，看到刘裕为了剪除异己，了讨伐桓玄有功的刁逵全家和无罪的王愉父子，并且凭着私情，把众人认为应该杀的桓玄心腹人物王谥任为录尚书事领扬州刺史这样的重要的官职。这些黑暗现象，使他感到失望。在《始作镇军参军经曲经阿曲伯》这首诗中写道：“目倦山川异，心念山泽居”“聊且凭化迁，终返班生庐”。紧接着就辞职隐居，于义熙元年（405年）转入建威将军、江州刺史刘敬宣部任建威参军。三月，他奉命赴建康替刘敬宣上表辞职。刘敬宣离职后，他也随着去职了。同年秋，叔父陶逵介绍他任彭泽县令，到任八十一天，碰到浔阳郡派遣邮至，属吏说：“当束带迎之。”他叹道：“我岂能为五斗米折腰向乡里小儿。”遂授印去职。陶渊明十三年的仕宦生活，自辞彭泽县令结束。这十三年，是他为实现“大济苍生”的理想抱负而不断尝试、不断失望、终至绝望的十三年。最后赋《归去来兮辞》，表明与上层统治阶级决裂，不与世俗同流合污的决心。陶渊明辞官归里，过着“躬耕自资”的生活。夫人翟氏，与他志同道合，安贫乐贱，“夫耕于前，妻锄于后”，共同劳动，维持生活，与劳动人民日益接近，息息相关。归田之初，生活尚可。“方宅十余亩，草屋八九间，榆柳荫后檐，桃李罗堂前。”渊明爱菊，宅边遍植菊花。“菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒》）至今脍炙人口。他性嗜酒，饮必醉。朋友来访，无论贵贱，只要家中有酒，必与同饮。他先醉，便对客人说：“我醉欲眠卿可去。”义熙四年，住地上京（今星子县城西城玉京山麓）失火，迁至栗里（今星子温泉栗里陶村），生活较为困难。如逢丰收，还可以“欢会酌春酒，摘我园中蔬”。如遇灾年，则“夏日抱长饥，寒夜列被眠”。义熙末年，有一个老农清晨叩门，带酒与他同饮，劝他出仕：“褴褛屋檐下，未足为高栖。一世皆尚同（是非不分），愿君汩其泥（指同流合污）。”他回答：“深感老父言，禀气寡所谐。纤辔诚可学，违已讵非迷？且共欢此饮，吾驾不可回。”（《饮酒》）用“和而不同”的语气，谢绝了老农的劝告。他的晚年，生活愈来愈贫困。有的朋友主动送钱周济他，有时，他也不免上门请求借贷。他的老朋友颜延之，于刘宋少帝景平元年（423年）任始安郡太守，经过浔阳，每天都到他家饮酒。临走时，留下两万钱，他全部送到酒家，陆续饮酒。不过，他的求贷或接受周济，是有原则的。宋文帝元嘉元年（424年），江州刺史檀道济亲自到他家访问。这时，他又病又饿好些天，起不了床。檀道济劝他：“贤者在世，天下无道则隐，有道则至。今子生文明之世，奈何自苦如此？”他说：“潜也何敢望贤，志不及也。”檀道济馈以梁肉，被他挥而去之。他辞官回乡二十二年一直过着贫困的田园生活，而固穷守节的志趣，老而益坚。元嘉四年（427年）九月中旬神志还清醒的时候，给自己写了《挽歌诗》三首，在第三首诗中末两句说：“死去何所道，托体同山阿”，表明他对死亡看得那样平淡自然。公元427年，陶渊明走完了他六十三年的生命历程（有关陶渊明的生年仍有待考证，因此此处的六十三年之说也有待考证），与世长辞。他被安葬在南山脚下的陶家墓地中，就在今天江西省九江县和星子县交界处的面阳山脚下。如今陶渊明的墓保存完好，墓碑由一大二小共三块碑石组成，正中楷书“晋征土陶公靖节先生之墓”，左刻墓志，右刻《归去来兮辞》，是清朝乾隆元年陶姓子孙所立。[1] [编辑本段]归隐原因 陶渊明被称为“隐逸诗人之宗”。他的创作开创了田园诗一体，为我国古典诗歌开创了一个新的境界。从古至今，有很多人喜欢陶渊明固守寒庐，寄意田园，超凡脱俗的人生哲学，以及他冲淡渺远，恬静自然，无与伦比的艺术风格；同时对陶渊明归隐田园的原因以及他的隐居生活情况表示关注或进行研究分析。下面结合陶渊明的诗歌试对此作出探讨。一、陶渊明少年时受家统和儒经的影响，怀有兼济天下大济苍生的壮志。但是，由于门阀制度的存在，庶族寒门出生的人不可能突破门阀士族对高官权位的垄断，在这样的情况下，陶渊明的理想是难以化为现实的，他理想的梦幻注定会破灭。陶渊明直到二十九岁的“高龄”才出仕为官，但终其一生，他所做的也不过是祭酒、参军、县丞一类的芝麻小官，不仅壮志无法施展，而且不得不在苟合取容中降志辱身和一些官场人物周旋委蛇。到他三十九岁时，多年来的经历使他的思想发生了质的变化，他开始转向躬耕自己自足，追求心灵的宁静与澹泊。此后，他又为彭泽令，因不愿为五斗米折腰，上任八十余日就解印挂职而归。从此，他结束了他仕途的努力和曾经的彷徨，义无返顾地走上了归隐田园之路。 自四十一岁归隐田园之后，陶渊明确确实实享受了一段“暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠”的田园乐趣。然而书香门第出来的陶渊明毕竟不是稼穑的好手，“开荒南野际”的辛勤也未必能使他过上衣食无忧的小康生活。义熙四年在陶渊明四十四岁时，一场灾祸更使得他全家一贫如洗。这年夏天，诗人笔下洋溢着生活气息的“方宅十余亩，草屋八九间”被一场无情的大火烧光了，全家只好寄居在船上，靠亲朋好友的接济过活。永初三年（422年）陶渊明五十八岁时生活已近绝境，其情状反映在《有会而作》一诗中，“弱年逢家乏，老至更长饥。菽麦实所羡，孰敢慕甘肥！”元嘉四年（427年），诗人贫病交加，在其《挽歌诗》中第二首自挽诗中，诗人对死后可以“鼓腹无所思”的幻想读来让人心酸：“在昔无酒饮，今但湛空觚。春醪生蜉蚁，何时更能尝。肴案盈我前，亲旧哭我傍”。元嘉四年（427年）十一月，六十三岁的陶渊明黯然瞑目。二、关于陶渊明的出仕与隐退，人们习惯于从社会大环境崇尚隐逸之风和他内儒外道的思想去解释。其实，抓住陶渊明五次仕宦经历，历史地具体地去分析他为何隐退守拙的原因，可以得出一些新的认识。可归结为两点：一是陶渊明本性使然，一是社会现实使然。陶渊明性格的本质特征是追求心灵的最大自由和心态的闲适优雅，仕宦生活不符合他崇尚自然的本性。陶渊明处于一个崇尚自由、玄风扇炽的时代，政治上的篡夺和杀伐使一意寻求避祸全身的士人极易形成隐逸的品格。陶渊明隐逸性情的形成，应当说与东晋士族文人这种普遍企羡隐逸，追求精神自由的风尚不无关系。就是这种崇尚自然、悠然洒脱的天然禀赋，使他不堪“为五斗米折腰向乡里小儿”，而最终挂官归田。他写了《归去来辞》，在诗中他十分坦诚地讲，就任县令，是为生计所迫；之所以辞职，是因为“质性自然，非矫励所得，饥冻虽切，违己交病”，超然的性格使他宁可饿肚子，也不愿违心地逢迎上司而混迹官场了。在《归园田居》中，诗人歌道：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁身恋归林，池鱼思故渊。”“久在樊笼里，复得返自然。”短短几句，对仕途的厌恶之情溢于言表。因“质性自然”“本爱山丘”，视仕宦之途为樊笼的陶渊明，终辞职归隐，抛离尘杂，返归自然。 陶渊明归隐田园不仅要与他率真的个性结合考虑，更要从广阔的政治背景以及他的仕宦生涯去体察，他的入世与出世可以说都与当时的社会现实有关。陶渊明虽最终解职归田，但他少壮时，却是有一番建功立业、兼济天下的思想的。在《饮酒》、《杂诗》等诗歌中，他曾道：“少年罕人事，游好在六经”，“猛志逸四海，骞翮思远翥”，“少时壮且厉，抚剑独行游”，表明了他并非一开始就有出世的想法。他出生于世代官宦的家庭，又是元勋之后，也曾期望在仕途中有所进取，在政治上有所作为。但他所处的东晋末年时局动荡：宗室内部的斗争，军阀对的野心，不断引起血腥的杀戮乃至激烈的火拼。这种社会不仅给人民带来灾难，同时在社会上层也造成严重的不安感。这使陶渊明的政治雄心不得不有所消减。另外，在这种权力争夺之中，一切卑污血腥的阴谋，无不打着崇高道义的幌子，这使秉性真淳的陶渊明也难以忍受。从晋孝武帝太元十八年，二十九岁的陶渊明第一次出来做官，到四十二岁挂冠归田共十三年。这期间，陶渊明一直处于“出世”与“入世”的矛盾斗争中，这在他的诗中多有体现。在《辛丑岁七月赴还江陵夜行涂口》等诗中，他叹道：“如何舍此去，遥遥至西荆”，“日月掷人去，有志不获聘”，诗中蕴籍着诗人太多的失望和悲慨，可以看出诗人也曾为是否归田有过痛苦的徘徊和犹豫，但终究“爱丘山”的夙愿压倒了“逸四海”的猛志，他终于找到了他最终的路——归隐田园。所以说，他的归隐是社会现实使然，是他的思想与社会现实无法调和的结果。三、从陶渊明归隐后的生活来看，陶渊明的归隐不同于东晋时借归隐买名邀誉的其他隐士，他是真隐，是一种人生的选择，是一种对“举世皆浊”、“众人皆醉”的厌恶。且看陶渊明一生大致经历：始为州祭酒，不堪吏职，少日自解归。后仕职于桓玄、刘裕、刘敬宣的幕下，最后任职彭泽令八十余日，因不肯为五斗米向乡里小人折腰，毅然辞职归耕田园。后有人劝他再度出仕为刘宋王朝服务，他宁愿贫病交加，穷困潦倒也不愿再涉官场。可以说，陶渊明归隐得真守拙得真。在《归园田居》、《饮酒》等诗中，诗人对自己归隐后的生活作了描写，“白日掩柴扉，对酒绝尘想。时复墟里人，披草共往来。相见天杂言，但道桑麻长。”“方宅十余亩，草屋八九间。”“暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。”“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。菊东篱下，悠然见南山。”这些别人都瞧不上眼的乡村、平凡的事物、乡间生活，在诗人笔下却是那样的优美、宁静，显得格外亲切。归隐后的陶渊明还亲自参加生产劳动，接近劳动人民，歌颂劳动，这使得他的田园诗更具劳动生活气息。《癸卯岁始春怀左田舍》、《归园田居》、《庚戌岁九月中于西田获早稻》等，都描写了诗人参加劳动的情况：“在昔闻南苗，当年竟未践。屡空既有人，春兴岂自免。夙晨装吾驾，启涂情已缅。”癸“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。”“开春理常业，岁功聊可观。晨出肆微勤，日人负来还。”“温原长如此，躬耕非所叹。”在早出晚归的辛勤耕作中，诗人与劳动人民的关系更为密切，对劳动人民的感情也更为真挚：“且入相与归，壶浆劳近邻”，“时复墟曲中，披草共来往。相见无杂言，但道桑麻长”，“清晨闻叩门，倒裳往自开。问于为谁欤，田父有好怀。壶觚远见候，疑我与时乘。”从这些诗中，读者可以看出，在这种闲适的田园生活中，诗人心情自然而宁静，达到了心灵发展的真正和谐的境地，这才是真正的归隐。陶渊明的隐居生活并非完全的出世，他隐居的本身就是对于黑暗现实不同流合污的一种反抗，这和逃避现实不一样。诗人在农村长期参与田间劳作，感情上越来越贴近劳动人民，更了解人民疾苦，在他的诗中对劳动人民的贫寒生活以及仕途的黑暗虚伪多有反映。他在诗中写到：“夏日常抱饥，寒夜无被眠”，“旧谷既没，新谷未登，颇为老农，而值年灾，日月尚悠，为患未已”，“羲农去我久，举世少复真”，“重华去我久，贫上世相寻”。虽然归隐田园，但诗人心中并不平静，他不愿也不可能完全抛却社会现实，他将自己未尽的政治理想寄寓诗中。在《桃花源记》里，诗人描述了一个心中的理想社会：“春蚕收长丝，秋熟靡王税”，“重孺纵行歌，斑白欢游诣”，都“怡然自乐”。这里没有剥削，没有压迫，劳动，大家过着富庶和平的生活。这个“世外桃源”反映了诗人美好的愿望，它和当时黑暗的社会现实形成了鲜明的对比，是诗人对现实社会的一种否定。它是诗人归田后对农村生活实践的结晶，是诗人思想进一步发展的结果。这也足以证明，归隐后的陶渊明并未完全脱离现实。从陶渊明的归隐和他归隐后的生活可以看出，陶渊明向往的社会是和平与安宁、自耕自食、无竞逐、无虚伪、没有相互压迫和残害的社会；追求的人生是淳朴真诚，淡泊高远，无身外之求的人生；喜爱的人生环境，也是恬静而充满自然之趣的乡村。由于这些追求，使他大多数的田园诗呈现出冲淡平和、旷洁悠远的外貌，但其背后却充满了对现实社会的憎恶与不安，对人生短促、身感无所感的焦虑。所以正如鲁迅先生所说：“陶潜正因为并非浑身是静穆，所以他伟大”。 [编辑本段]文学成就 陶渊明是汉魏南北朝800年间最杰出的诗人，也是杰出的辞赋家与散文家。陶诗今存125首，计四言诗9首，五言诗116首。陶文今存12篇，计有辞 赋3篇、韵文5篇、散文4篇。陶渊明辞赋中的《闲情赋》是仿张衡《定情赋》和 蔡邕《静情赋》而作。内容是铺写对爱情的梦幻，没有什么意义。《感士不遇赋》是仿董仲舒《士不遇赋》和司马迁《悲士不遇赋》而作，内容是抒发门阀制度下有志难骋的满腔愤懑；《归去来兮辞》是陶渊明辞官归隐之际与上流社会公开决裂的政治宣言。文章以绝大篇幅写了他脱离官场的无限喜悦，想象归隐田园后的无限乐趣，表现了作者对大自然和隐居生活的向往和热爱。文章将叙事、议论、抒情巧妙地融为一体，创造出生动自然、引人入胜的艺术境界；语言自然朴实，洗尽铅华，带有浓厚的乡土气息。韵文有《扇上画赞》、《读史述》九章、《祭程氏妹文》、《祭从弟敬远文》、《自祭文》；散文有《晋故征西大将军长史孟府君传》，又称《孟嘉别传》，是为外祖孟嘉写的传记；此外还有《五柳先生传》、《桃花源记》、《与子俨等疏》等。总的说来，陶文数量和成就都不及陶诗。陶渊明的诗感情真挚，朴素自然，有时流露出逃避现实、乐天知命的老庄思想，因此，陶渊明有“田园诗人”之称，也是田园诗派的鼻祖。他的诗从内容上可分为饮酒诗、咏怀诗和田园诗三大类。1、饮酒诗陶渊明是中国文学史上第一个大量写饮酒诗的诗人。他的《饮酒》二十首以“醉人”的语态或指责是非颠倒、毁誉雷同的上流社会；或揭露世俗的腐朽黑暗；或反映仕途的险恶；或表现诗人退出官场后怡然陶醉的心情；或表现诗人在困顿中的牢骚不平。从诗的情趣和笔调看，可能不是同一时期的作品。东晋元熙二年（420年），刘裕废晋恭帝为零陵王，次年杀之自立，建刘宋王朝。《述酒》即以比喻手法隐晦曲折地记录了这一篡权易代的过程，对晋恭帝以及晋王朝的覆灭流露了无限的哀惋之情。此时陶渊明已躬耕隐居多年，乱世也看惯了，篡权也看惯了，但这首诗仍透露出他对世事不能忘怀的精神。2、咏怀诗陶渊明的咏怀诗以《杂诗》十二首，《读山海经》十三首为代表。《杂诗》十二首多表现了自己归隐后有志难骋的政治苦闷，抒发了自己不与世俗同流合污的高洁人格。可见诗人内心无限深广的忧愤情绪。《读山海经》十三首借吟咏《山海经》中的奇异事物表达了同样的内容，如第十首借歌颂精卫、刑天的“猛志固常在”来抒发和表明自己济世志向永不熄灭。3、田园诗陶渊明的田园诗数量最多，成就最高。这类诗充分表现了诗人鄙夷功名利禄的高远志趣和守志不阿的高尚节操；充分表现了诗人对黑暗官场的极端憎恶和彻底决裂；充分表现了诗人对淳朴的田园生活的热爱，对劳动的认识和对劳动人民的友好感情；充分表现了诗人对理想世界的追求和向往。作为一个文人士大夫，这样的思想感情，这样的内容，出现在文学史上，是前所未有的，尤其是在门阀制度和观念森严的社会里显得特别可贵。陶渊明的田园诗中也有一些是反映自己晚年困顿状况的，可使读者间接地了解到当时农民阶级的悲惨生活。陶渊明的《桃花源诗并记》大约作于南朝宋初年。它描绘了一个乌托邦式的理想社会。表现了诗人对现存社会制度彻底否定与对理想世界的无限追慕之情。它标志着陶渊明的思想达到了一个崭新的高度。陶渊明是田园诗的开创者。他的田园诗以纯朴自然的语言、高远拔俗的意境，为中国诗坛开辟了新天地，并直接影响到唐代田园诗派。在他的田园诗中，随处可见的是他对污浊现实的厌烦和对恬静的田园生活的热爱。在《归园田居》中，他将官场写成“尘网”，将身处其中比喻为“羁鸟”和“池鱼”，将退隐田园更是比喻为冲出“樊笼”，返回“自然”。